“人类解放何以可能”的本体论证明

科学教育 2025年08月06日 16:42 1 aaron

　　作者：杨耕（教育部社会科学委员会学部委员，陕西师范大学哲学社会科学高等研究院研究员，北京师范大学价值与文化中心、哲学学院教授）

　　摘要：本体论存在的深层根据就在人的活动及其“本性”之中。从总体上看，古代哲学是从个别与一般关系的视角去探讨本体问题的；近代哲学是从本体论与认识论关系的视角去探讨本体问题的，近代哲学的“认识论转向”并没有否定本体论，而是强调“没有认识论的本体论无效”；现代哲学的“语言学转向”确实存在否定本体论的倾向，但语言哲学最终确认了本体论的不可或缺性，并作出“本体论承诺”；马克思主义哲学在本体论上实现了“实践转向”，认为实践活动的特殊性就在于，在客观的原因—结果链条中注入人的目的环节，形成了特殊的原因—目的—结果、主观见之于客观的对象性活动，并构成人的存在方式、社会生活的本质和现存世界的基础，在这个意义上，马克思主义哲学的本体论是实践本体论。马克思主义哲学关注的不是所谓的世界的“终极存在”，而是“对象、现实、感性”何以成为这样的存在；马克思主义哲学实现了哲学主题的根本转换，即从“世界何以可能”转换到“人类解放何以可能”，而实践本体论就是“人类解放何以可能”的“本体论证明”，“每个人的全面而自由的发展”则是马克思主义哲学所作出的庄严的“本体论承诺”。

　　自从泰勒斯提出“水是万物的本原”那一天起，本体论便同哲学结下了不解之缘，哲学家们执着地追寻着世界的“终极存在”，追寻着人生的“终极意义”，本体论因此在哲学中处于基础性和根本性的地位。本体论与哲学相依相随，只要哲学存在，本体论问题就不可能回避。传统哲学的本体论奠基于“万物皆有根据”这一“充足根据律”原则之上，它所追问的“最高根据”就是“终极存在”。与传统哲学不同，马克思主义哲学关注的不是所谓的世界的“终极存在”，而是人的存在，是“对象、现实、感性”何以成为这样的存在，并认为人的存在即社会存在就生成于人本身的实践活动中，是实践活动的对象化，是对象性的存在。正是在这个意义上，马克思主义哲学的本体论是实践本体论。本文拟就实践本体论及其所造成的本体论革命作一新的考察和审视，以期深化我们对马克思主义哲学本体论的研究。

　　本体论的存在同人的“本性”有着深刻的关系，或者说，本体论的深层根据就在人的活动及其本性之中。人是在实践活动中得以生成和发展的，而实践本身就具有否定性、超越性，总是力图摆脱现实条件的限制，以人本身的发展为坐标来重新“安排周围世界”。正是这种生存方式决定着人们总是力求在终极性的层面上探究世界的奥秘。人类思维总是力求把握多样事物的共性，因而具有普遍性；总是力求把握现象世界背后的本质世界，因而具有终极性。作为人的活动及其本性追求的理论表现，本体论就根源于这种普遍性、终极性之中。正如亚里士多德所说，本体论寻求的就是“禀于本性的事物”的最高原因的“基本原理”。

　　作为一个哲学概念，本体论是高兰纽斯在1613年首先提出并使用的，其本意就是指关于作为一切存在最后根据的存在本身的学说。沃尔夫则首先对本体论作了定义，即“本体论，论述各种关于‘有’（öv）的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的、善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴”，并认为本体论是“抽象的形而上学”，构成了哲学的分支和基础。沃尔夫的这一定义产生了深远的影响。20世纪再版的《不列颠百科全书》《美国大百科全书》的“本体论”条目仍然提到并阐述了沃尔夫的这一本体论定义。海格德尔明确指出：“‘本体论’这一名称的最初出现是到了十七世纪。它标志着传统的关于在者的学说形成为哲学的一个分支，成为哲学体系的一个组成部分。”

　　本体论是不可否定或放弃的。没有本体论，哲学就无法在理论上表述客观实在，就无法在体系上完成自我同一。可以说，没有本体论就没有哲学。“一切形而上学的思想都是存在论（Onto-logie），或者，它压根儿什么都不是。”我们可以不赞同某一具体的本体论，可以质疑某种本体论的“合法”性，但我们无法回避或绕开本体论。任何哲学家对哲学问题的解答都不可能没有本体论的基础和立场。从历史上看，泰勒斯提出的“水是万物的本原”这一命题之所以在哲学史上至关重要，不是因为这一命题在科学上的“正确”（实际上不正确），而是因为这一命题在哲学上的“意义”，即这一命题实际上提出了本体的问题，它构成西方传统本体论的“母体”。

　　按照亚里士多德的观点，一切事物的存在都有其所出的“本原”，“本原的意思或者是事物中运动由之开始之点”，“或者是某一事情最佳的生成点”，“或者是内在于事物，事物由之生成的初始之点”，“或者是按照其意图能运动的东西运动，可变化的东西变化”，而“事物最初由之认识的东西也被称为此事物的本原”。总之，“全部本原的共同之点就是存在或生成或认识由之开始之点”。这就是说，所谓“本原”，就是事物最初的生成以及动变的来源，或由之以说明存在的“第一原因”，即本体。“我们所探求的就是原因，即形式（式因），由于形式，故物质得以成为某些确定的事物；而这就是事物的本体”。在亚里士多德看来，对“第一原因”的追问是哲学的本性，本体论因此成为关于“存在的存在”的学说。“与任何所谓专门学术不同”，“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋’”。这门学术就是本体论。本体论构成“形而上学”这种哲学形态的核心和基础。

　　从历史上看，本体论在柏拉图的理念论中形成为一种理论体系。按照柏拉图的理念论，在可感知的、变动不居的世界之外，存在着某种不可感知的、确定不变的东西，即理念；理念间的相互结合构成理念的集合，现象界事物实际上是“分有”了这些理念而产生的，换言之，理念是现象世界的本原、本体。柏拉图的理念论建构了一个在可感知的、现象世界之外的另一个世界，即理念世界。这是一个纯粹概念驰骋其中的领域。康德注意到这一点，因而指出本体论表现为“纯粹概念的推论”，并认为本体论证明“最后抽掉一切经验，并完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的存有”。康德对本体论的批判可谓一语中的，击中了传统哲学本体论的要害。

　　与柏拉图不同，亚里士多德不是把现象背后的超感性实体看作万物存在的本体，把追求现象背后的本体看作哲学的任务，而是力图从现象本身寻找万物存在的本体。在亚里士多德看来，与个别分离存在的一般，不是本体；在个别中存在的一般，才是本体。从世界之外去寻找一切存在者的终极原因，只能是徒劳；事物的根据和原因就在于事物自身，存在与存在者相互包容、浑然一体，“第一原因”或“最高原因”不在事物之外，而在事物之中，是“变中的不变”。从泰勒斯、巴门尼德、柏拉图到亚里士多德，整个西方古代哲学实际上都是从个别与一般的关系去探讨本体问题的，他们所说的“唯一的、不变不动的存在”或“变中不变”的“存在的存在”，实际上就是个别事物中的最一般的共相或共性。

　　正因为如此，海德格尔对柏拉图、亚里士多德的观点持批判态度，认为柏拉图、亚里士多德乃至整个传统哲学看到了“存在者”，却遗忘了“存在”。在海德格尔看来，对存在问题的探讨应当是“哲学家的事业”，但哲学史却表明，“存在问题不仅尚无答案，甚至这个问题本身还是晦暗而茫无头绪的”。之所以如此，就是因为以往的哲学在探讨存在问题时把存在者与存在混同起来了，使追求存在的普遍性转变为追求某种存在者的“族类上的普遍性”，即作为一般、共相的普遍性。也正因如此，传统哲学的本体论最终都得出一个高深莫测的“创造者”，不管这种“创造者”是以“物”还是以“神”的名义。由此，海德格尔展开了对传统本体论的批判，并在批判传统本体论的过程中建构了一种新的本体论，即“基础本体论”。

　　按照海德格尔的观点，存在总是存在者的存在，而我们“问之所问是存在——使存在者之被规定为存在者的就是这个存在”。因此，应当“从存在者身上来逼问出它的存在来，但是要使存在者能够不经歪曲地给出它的存在性质，就须如存在者本身所是的那样通达它”。海德格尔认为，这个作为寻求存在的“样式”和出发点的存在者，就是人的存在，即“此在”。作为“样式”和出发点的存在者“就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在（Dasein）这个术语来称呼这个存在者”。在海德格尔看来，决定一切存在者的最终根据是处于存在者背后的存在，事物的终极原因是“不在场的存在”，但问题的关键就在于，使一切存在者“在场”的根据恰恰就是“不在场的存在”。因此，应从“此在”的存在方式中“逼问”出存在的意义。

　　正是对“此在”的本体论分析构成海德格尔的“基础本体论”。具体地说，海德格尔的基础本体论把存在理解为人的存在，把人的存在即“此在”理解为存在借以展现的场所和情境，并认为作为“此在”的人，不是现成地摆在那里的，人和世界的一切本质规定都是在人的行动的展开中获得的，人也是在行动中领会存在的。正因为如此，海德格尔把“此在”的存在方式称为“生存”，并明确指出，“我们把此在的存在特性称之为生存论性质（Existenzeilien）”。在海德格尔看来，只有这样，才能克服传统哲学的本体论。

　　通常认为，近代西方哲学的“认识论转向”否定了本体论的“合法”性。在我看来，这是一种误解、误判。实际上，无论是笛卡尔、洛克，还是康德、黑格尔，都没有否定本体论，而是强调“没有认识论的本体论无效”，从而以此为前提重建本体论。具体地说，古代哲学是从对象自身的矛盾，即个别与一般的关系去寻求和说明世界的本体的。近代哲学则自觉地意识到，凡是对象在人的思维中的规定，都是人的思维关于对象的规定；这些规定性是否合理，不仅需要考察关于对象的意识的内容，而且需要分析形成意识内容的人的思维（理性）及其能力。“没有认识论的本体论无效”。这样，近代哲学的立足点和出发点就发生根本转换，即从人的思维（理性）及其与存在的关系出发去思考本体论问题。近代哲学“认识论转向”的根本指向，就是在“认识论转向”中重新确立本体论。

　　通常认为，现代西方哲学的“语言学转向”再次否定了本体论的“合法”性。在我看来，这种理解存在着偏差且不全面。在分析哲学或语言哲学中，确实存在着否定本体论的倾向。维特根斯坦正是借助于“语言学转向”来否定本体论的。按照维特根斯坦的观点，传统哲学的本体论对感觉世界与超验世界的划分，使哲学研究沉湎于构造概念体系，实际上，包括本体论在内的形而上学问题和陈述都是伪问题、假陈述，本原、理念、存在、本质等超验的本体论词汇都是无意义的，应当通过语言的逻辑分析予以彻底清除。然而，这只是维特根斯坦的一厢情愿。语言问题不可避免地要涉及语言与世界、语言与存在的关系，因此，本体论问题总是在哲学家的思想深处涌动，不可能在哲学研究中被彻底清除。正因为如此，本体论的存在及其意义在另一些语言哲学家那里被反省，并得到重新肯定。

　　与维特根斯坦不同，蒯因明确肯定本体论在哲学研究中不可或缺的重要性，认为任何理论或学说都不可能回避本体论，都有坚定而明确的“本体论承诺”（ontological commitment）：“一个人的本体论对于他据以解释一切经验乃至最平常经验的概念结构来说，是基本的。从某一特殊的概念结构内部来判断——此处如何可能下判断呢？——一个本体论的陈述不需要任何单独的证明，这是不待言的。”蒯因把本体论问题简化为“何物存在”（what is there？）的问题，主张通过使用现代逻辑学中的“量化变项”，即带有量词、有量的约束的变项对“何物存在”作出“本体论承诺”。“为了使一个理论所作的肯定是真的，这个理论的约束变项必须能够指称的那些东西，而且只有那些东西才是这个理论所许诺的。”在蒯因看来，“‘存在就是作为一个变项的值’这个语义学公式肯定没有给我们提供答案；相反地，这个公式倒是用来检验某个陈述或学说是否符合先前的本体论标准的”。这就确定了“本体论承诺”的标准。蒯因的“本体论承诺”实际上说明了本体论在哲学研究中的不可或缺性。

　　当然，我注意到，蒯因“本体论承诺”“承诺”的是“概念结构”。蒯因指出：“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论，比如一个物理学系统，是相似的。”当我们要建立科学理论体系的时候，“所采取的是能够把毫无秩序的零星片段的原始经验加以组合和安排的最简单的概念结构。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了”。这就是说，蒯因强调“本体论承诺”是在语言使用中作出的，其意是指一种理论在本体论上“承诺”“何物存在”，而不是传统哲学本体论意义上的确有某物存在，以及世界上到底有何物存在。

　　尽管如此，蒯因的“本体论承诺”表明，哲学无法摆脱本体论，哲学家在进行“形而下”的分析时，必然自觉或不自觉地超越这种具体分析，上升到“形而上”的思考和追求之中。所以，海德格尔指出：“我们一概把形而上学思为存在者之为存在者整体的真理，而不是把它看作某一位思想家的学说。每个思想家总是在形而上学中有其基本的哲学立场。”换言之，现代西方哲学的“语言学转向”消解了传统哲学的本体论，但它又绕不开本体论。从整个哲学史来看，只存在具有不同本体论的哲学，而不存在没有本体论的哲学。本体论是哲学的“安身立命”之本和“安心立命”之根。“没有认识论的本体论无效”，这种本体论只能沉睡在“独断论”的“迷梦”中；“没有本体论的认识论无根”，这种认识论只能像无根的浮萍那样随波逐流。

　　马克思的本体论既不同于亚里士多德的本体论，也不同于海德格尔的本体论，更不同于蒯因的“本体论承诺”。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思以明确的语言把新唯物主义本体论与旧唯物主义本体论、唯心主义本体论乃至整个传统哲学本体论的本质区别表述出来了，“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做作感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”。

　　马克思的这一精彩论述实际上是马克思主义哲学的“本体论纲领”。正如卢卡奇所说，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思就提出了“关于社会存在和人类形成的革命的本体论论断”。马克思主义哲学的这一“本体论纲领”表明，作为两种本质不同的本体论，旧唯物主义本体论与唯心主义本体论却具有共同的缺陷，即不理解实践活动的本质，因而也就不理解“对象、现实、感性”何以成为这样的存在，不理解存在是在人的实践活动中生成的对象性存在、社会存在。这同时表明，作为新唯物主义的本体论，即马克思主义哲学的本体论，不仅从“客体的形式”去理解“对象、现实、感性”，更重要的是“从主体方面”，从人的实践活动出发去理解“对象、现实、感性”，从而真正理解了“对象、现实、感性”何以成为这样的存在。深入研究马克思的著作可以看出，马克思是从本体论的维度去理解和阐述实践活动的，因而深刻地认识到现实的存在是在人的实践活动中生成的对象性的存在、社会存在，从而创立了一种新的本体论，即实践本体论。

　　具体地说，马克思是通过对黑格尔本体论和费尔巴哈本体论，尤其是黑格尔本体论的批判来否定传统本体论，建立新的本体论即实践本体论的。由于黑格尔哲学是传统哲学的发展顶峰，黑格尔本体论是传统本体论的集大成者，所以，马克思对黑格尔本体论的批判实际上就是对整个传统本体论的批判。

　　黑格尔的本体论就是他的“逻辑学”，而“逻辑学是研究纯粹理念的科学，所谓纯粹理念就是思维的最抽象的要素所形成的理念”。黑格尔指出，“亚里士多德毫不含糊的把纯粹哲学或形而上学与其他的科学区别开来，认为它是一种‘研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学。’亚里士多德所最注意的，就是规定这个存在是什么”，这个“本体论”用我们的话来说就是“逻辑学”。因此，“如果我们考察这门科学最后形成的形态，那么，首先直接就是被客观逻辑所代替的本体论，——形而上学的这一部分，应该研究一般的恩斯（Ens）；——恩斯本身既包括有（Sein），也包括本质（Wesen）”。

　　毫无疑问，黑格尔是以“抽象化的人类理性”——“绝对理念”或“纯粹理念”——作为世界本体的。按照黑格尔的观点，“绝对理念”经过自身逻辑阶段的否定性发展，外化、异化为自然界和人类社会，而后再经过人的意识的否定性发展达到自我意识，从而认识自然界和社会的本质，认识“绝对理念”本身。这样，“绝对理念”通过概念的展开、外化、异化，最后又扬弃全部外化、异化回到自身，从而实现自我。黑格尔实际上是把本体论的演化归结为逻辑范畴的自我运演，这种逻辑范畴实际上就是现实的人及其意识的“形而上学”的抽象。正如马克思所说，“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类”。

　　马克思在谈到黑格尔的“绝对理念”或“自我意识”的外化设定“物性”时指出，这一设定意味着从“绝对理念”或“自我意识”自我的纯粹的活动转而“创造对象”。在马克思看来，这种“创造对象”的根本困境和全部虚妄性就在于：“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。”换言之，当“绝对理念”把自然界从“自身释放出去时”，所释放出来的只是“抽象的自然界”，即黑格尔所说的“自然界的思想物”。从根本上说，黑格尔并没有摆脱从个别与一般关系的视角去探寻本体的这一传统本体论的方法，而是“用一种思辨的、神秘的方法来抛弃”传统本体论方法，这就是从“实体”这个一般返回到现实中的千差万别的事物。马克思指出：“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”如此，黑格尔哲学及其本体论拘执于“绝对理念”必然遭遇的根本困境便昭然若揭了。

　　正是在批判黑格尔哲学及其本体论的过程中，马克思创立了新的哲学本体论，这就是实践本体论。卢卡奇指出，马克思“在对黑格尔哲学的最初批判中（1843年）就已经花费了巨大的精力和激情反对用抽象的逻辑结构去吞噬存在。他把他的思想同黑格尔思想的区别标志为对存在的理解不同：但是，这种理解不在于象黑格尔所想象的那样到处去寻找逻辑概念的规定，而在于把握特殊对象的特殊逻辑”。卢卡奇的这一评价正确而深刻。在我看来，这个“特殊对象”就是人的实践活动和实际发展过程；这个“特殊逻辑”就是人类历史发展的最一般的规律。正如马克思所说：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。”

　　同时，马克思又批判了费尔巴哈哲学及其本体论。按照马克思的观点，费尔巴哈唯物主义的不彻底性是双重的不彻底性：在历史观上，费尔巴哈不理解全部社会生活在本质上是实践的，不理解人不仅是“感性对象”，更重要的，是“感性活动”，人本身就是在实践活动中自我生成的对象性的存在，人的本质在其现实性上是社会关系的总和，因此，费尔巴哈力图得到现实的人，可得到的仍然是“抽象的人”；在自然观上，费尔巴哈不理解现存世界中的自然是在人的实践活动中生成的对象性的存在，是“人化自然”“社会的自然”“历史的自然”，不理解“只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”，费尔巴哈力图得到现实的自然界，可最终得到的仍然是“抽象的自然界”或“抽象物质”。以这种“抽象物质”为基础的本体论体现的恰恰是“唯心主义的方向”。所以，马克思指出：“正是在的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方”，费尔巴哈却“重新陷入唯心主义”。

　　“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”马克思深刻地认识到，对传统哲学本体论的批判不能停留在理论层面，必须从“理论批判”走向“实践批判”。由此，马克思实现了本体论的“实践转向”，建构了实践本体论。卢卡奇清醒而深刻地认识到这一点，明确指出：“遵循马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行动，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内。”

　　我不能同意这样一种观点，即马克思从未使用过“本体论”这一概念，在马克思主义哲学中不存在本体论。研读马克思的著作可以看出，马克思的确使用过“本体论”这一概念，马克思主义哲学的确有自己的本体论，不仅如此，“本体论是马克思主义的真正哲学基础”。

　　在《博士论文》（题目为《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》）中，马克思就使用了“本体论”这一概念，论述了“本体论的证明”问题。马克思指出：“上帝存在的证明或者不外是空洞的同语反复。譬如，本体论证明不外是说：‘凡是我真实地表象的东西，对于我就是一个真实的表象’，这东西对于我是现实的，按这种意义讲来，则一切神灵，异教的以及基督教所信的神，都具有一种真实的存在。”实际上，“上帝存在的证明或者不外是对于本质的人的自我意识的存在的证明，自我意识的存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。试问：当我们思索它的时候，什么存在是直接的？回答只能说：自我意识。”马克思当时认为，“自我意识”就是一种直接的、原始性的存在，是所有其他存在的基础。在这个意义上，上帝存在的本体论证明实际上就是自我意识存在的本体论证明。在此意义上，对上帝存在的证明实际上是对上帝不存在的证明。因为归根到底，上帝也是由“自我意识”创造出来的，因此，真正的本体论证明必须“倒过来”，即从“自我意识”出发去理解上帝的存在。

　　同时，马克思又指出：“感性世界的变易性作为变易性、感性世界的变换作为变换、现象自身的反映——这些形成时间概念的东西，都在被意识到的感性里面有其单独的存在。因此人的感性就是形体化了的（verkörperte）时间，就是感性世界自身之存在着的反映。”在马克思看来，人的感性就是显现着的世界自身的反映，是“形体化”的时间。因此，“事物的时间性和事物对感官的显现是被设定为本身同一的东西”。可以看出，马克思此时对本体论证明的理解显然具有凝重的黑格尔哲学的色彩，但它又预示着本体论发展的新方向，即本体论的真正根基在人本身。

　　在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出了“本体论的本质肯定”的问题。按照他的观点，现实的存在只能是在人的实践活动中生成的“对象性的存在”，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”。同时，人本身也是一种“对象性的存在”，是在自己的实践活动中自我生成的“对象性的、感性的存在物”，因而是一个“有激情的存在物”。

　　作为一个“有激情的存在物”，“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”。因此，“人的感觉、激情等等不仅是在［狭隘］意义上的人类学的规定，而且是真正本体论的本质（自然）肯定”，“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现”。这就是说，激情不仅是人类学中规定人的主观情感的范畴，而且其本身是一种本体论意义上的存在，更重要的，是对它的对象——自然界存在的一种本体论的证明。

　　在《德意志意识形态》中，马克思通过分析实践与人的生存、实践与现存世界、实践与观念、意识与存在等关系探讨了本体论问题。按照马克思的观点，实践是人类的“第一个历史活动”，构成人类生存的“第一个前提”，构成“现存世界的基础”以及“意识形态的现实基础”。正因如此，马克思主义哲学“始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念”，并认为“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”。人们的“实际生活过程”的核心就是“物质生活的生产方式”。所以，在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思对“物质生活的生产方式”与“人们的存在”“社会存在”的关系又作出分析，并明确指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”

　　这样，马克思主义哲学就把实践、“存在”、“人的存在”、“社会存在”融合在一起了，实际上是把实践性、社会性、历史性引入本体论，从而建构了新唯物主义的本体论。“和传统的本体论者一样，马克思关注的是对实在的本质的研究；但是和大多数传统的本体论者不一样的是，马克思所关注的实在是社会实在。正是在这里，马克思与传统的本体论彻底划清了界限：具体来说，马克思的本体论范畴具有了社会历史的内涵。”古尔德的这一评价正确而深刻。

　　在《资本论》及其手稿中，马克思通过分析商品二重性、劳动二重性以及自然存在与社会存在的关系，通过政治经济学批判，发现了资本本身就具有存在论意义，即资本本身就是一种社会存在，是资产阶级社会最基本和最高的存在，一切事物都要在同资本建立某种“共谋”的关系中才能获得自己存在的权利。马克思以商品分析为出发点，其以资本批判为核心的政治经济学批判，本质上就是一种存在论，即本体论意义上的批判。

　　如同马克思批判了传统哲学，但没有抛弃哲学本身一样，马克思批判了传统本体论，但没有抛弃本体论本身，而是建构了一种新的本体论。如果从马克思主义哲学中抽掉本体论，马克思主义哲学就失去了立论的根基。实际上，马克思对黑格尔哲学、费尔巴哈哲学乃至整个传统哲学的批判，对新唯物主义哲学的建构以及由此造成的哲学革命，就是从本体论的层面上发动并展开的。卢卡奇敏锐而自觉地意识到，马克思虽然没有对本体论问题做过专门阐述，没有写过专门阐述本体论的著作，但是，“如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解，而不带通常那种偏见的话，他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述，即它们都纯粹是本体论的”。

　　海德格尔的基础本体论不乏真知灼见，尤其是在存在者的谱系中抓住了“此在”，即人的生存，并明确指出：“生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚。以这种方式进行的对生存活动本身的领会我们称之为生存上的领会。生存问题是此在的一种存在者层次上的‘事务’。为此并不需要对生存的存在论结构作理论透视。追问生存的存在论结构，目的是要解析什么东西组建生存。我们把这些结构的联系叫作生存论建构（Existen zialität）。”在存在和人的生存活动的关系这一问题上，海德格尔的基础本体论与马克思的实践本体论具有相似性，即二者都是力图从人的生存活动，从人与世界的关系中去理解存在的。在一定意义上说，海德格尔的基础本体论是用一种思辨的话语把马克思的实践本体论抽象地演绎了一遍。

　　但是，我们应当明白，海德格尔的基础本体论与马克思的实践本体论具有本质的不同。海德格尔是从所谓的存在与存在者的“本体论”差别着眼，展开对传统哲学本体论的批判的。海德格尔基础本体论的存在范畴是在主观感受和情绪体验中建构起来的，其所谓的时间性是在“向死而生”中得以确立的，实践活动的对象化及其社会性、历史性并没有真正进入“此在”的生存结构中。因此，海德格尔的基础本体论实际上是以一个不可言说、只可意会的“存在”为核心建立起来的一种形而上学，它在“此在”和一切存在者背后设立一个“不可言说”“不可定义”“不言自明”的神秘的存在，一个一切皆由之而出、而它自己却隐身晦暗之中的本体。由此，海德格尔最终走上了“天、地、神、人”合一的这一神秘主义的不归之路。

　　马克思则是以“物质生活的生产方式”为核心，从实践这一对象性活动出发，展开对传统哲学本体论的批判的。按照马克思的观点，实践是对象化的活动，人的存在正是在实践活动中生成的对象性存在，非对象性的存在物只能是思想上虚构出来的抽象，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三者的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在”，对人来说，“非对象性的存在物是非存在物”。用恩格斯的话来说就是，在人的活动和视野之外，“存在甚至完全是一个悬而未决的问题”。

　　“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”马克思主义哲学正是从人的实践活动出发去理解存在的，并认为存在只能是在实践活动中生成的对象性的存在。“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。”因此，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”。

　　这样，马克思主义哲学就实现了本体论的“实践转向”，建构了新唯物主义的本体论，即实践本体论，从而不仅突破了传统哲学的本体论，而且以巨大的超前性扬弃了海德格尔哲学的本体论。从时间上看，马克思实践本体论的创立晚于黑格尔的本体论，早于海德格尔的本体论；从逻辑上看，马克思的实践本体论却是“晚出的哲学”，它在本体论乃至整个哲学史上完成了一次“巨大的综合”，实现了本体论革命，开启了本体论乃至整个哲学发展的新方向。

　　作为一种社会现象，实践早就引起了哲学家的注意，并在古代就进入了哲学的视域。苏格拉底就提出“哲学的实践”这一概念。亚里士多德认为，实践是包括完成目的在内的活动，这种完成目的的活动包括两种形式，即制造物品的生产劳动和受“实践智慧”指导的伦理活动。在亚里士多德看来，只有伦理活动才是真正的实践活动。

　　在哲学史上，是康德正式把“实践”概念引入哲学中。康德提出了“理论理性”和“实践理性”这两个概念，并认为理论理性涉及的是人与自然的关系，即人通过认识活动把握自然必然性；实践理性涉及的则是人与人的关系，即人通过伦理规范而支配自己的道德活动，追求并实现自己的自由。不仅如此，康德还对实践做出进一步的区分，提出“按照自然概念的实践”和“按照自由概念的实践”这两个概念。在康德看来，这两种形式的实践具有根本性的不同，即“按照自然概念的实践”属于现象界，是在理论理性指导下的活动；“按照自由概念的实践”属于本体论，是人们在实践理性支配下的活动。严格意义上的实践属于实践理性的范围，这是本体论意义上的实践。这就是说，在康德哲学中，实践没有超出伦理实践的范围，从根本上说，这是一种在善良意志引导、在伦理规范支配下达到所谓自由的道德活动，而且这种善良意志来自彼岸世界的“绝对命令”。马克思对此评价道：“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”

　　在黑格尔哲学中，“实践”一般是指人的行为、意志活动。在黑格尔看来，“人的真正的存在是他的行为”。正是通过劳动，人们改造自然、“陶冶事物”，与自然构成一种“否定性的关系”，即人们在使世界成为“应如何”的世界的同时，使自己从自然界中分离出来，具有了独立性，并通过劳动产品觉察到自己的独立性，从而达到自我意识。“黑格尔在这里试图揭示的辩证运动是一种双重的运动：一方面，真正在劳动中并且只有通过劳动才变成现实对象的劳动对象，包含着它自在地具有的特点。这在黑格尔的劳动观中是对辩证法而言的最重要的一个环节……另一方面，对象通过劳动而变成另一个对象，按照黑格尔的术语说，对象的对象性的形式被毁灭，对象通过劳动获取新的形式。”同时，“与客体中的这种辩证法相适应的是主体中的一种辩证法。在劳动中人与自身相异化，正如黑格尔所言，‘人把自己变成物’”。卢卡奇的这一评价正确且深刻。

　　在实践问题上，黑格尔的贡献就在于，他把实践理解为劳动，把“劳动”提到了哲学的层面，并把劳动同人的存在联系起来，从而创立了“否定性的辩证法”。马克思高度评价了黑格尔的劳动观念，认为“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。

　　黑格尔之所以“抓住了劳动的本质”，是因为他深入研究了英国古典经济学，并受到亚当·斯密劳动思想的决定性影响。在近代哲学乃至整个哲学史上，黑格尔是深入研究英国古典经济学的第一人，并明确指出：“政治经济学就是从上述需要和劳动的观点出发、然后按照群众关系和群众运动的质和量的规定性以及它们的复杂性来阐明这些关系和运动的一门科学。”正是在亚当·斯密的决定性影响下，黑格尔形成了经济学—哲学这一新的研究思路，从而“抓住了劳动的本质”。但是，黑格尔并没有从本体论维度去理解和把握劳动、实践。从根本上说，黑格尔所说的劳动是脱离了现实的人的抽象的精神劳动，现实的人的劳动只是抽象的精神劳动的有限“样式”。黑格尔哲学中的“本体”仍然是“绝对理念”，是“客观逻辑”。正是在这个意义上，马克思认为，“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。

　　尽管如此，在劳动、实践问题的研究中，马克思实际上是直接衔接着黑格尔的线索的，并没有经过费尔巴哈的中介。因为马克思在“致力于批判黑格尔的《精神现象学》，并且马克思就此在对黑格尔唯心主义所有尖锐的和关键的批判中都发现了经济学，尤其是以英国古典学者为典范所理解的劳动范畴，在黑格尔辩证法的发展中的所起的主要的和积极的作用”，而费尔巴哈“把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”，更重要的是，“没有把人的活动本身理解为对象性的［gegenständliche］活动”。正是在黑格尔哲学批判和政治经济学批判这种双重批判的过程中，马克思深刻地把握了实践的本质特征，发现了实践活动的运行过程，发现了实践的本体论的意义。

　　在《博士论文》中，马克思就意识到实践问题的重要性，并认为“实践是一种批判”，“当意志从阿门塞斯（Amenthes）的阴影王国里走出来，转而面对着那世界的、并没有意志而呈现着的现实时，一个本身自由的理论的精神，将会变成实践的力量，——这乃是一条心理学的规律”。之后，在《1844年经济学哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》《资本论》及其手稿中，马克思对劳动、生产、实践作了全面而深入的探讨，深刻认识到，实践是主观之于客观的对象性活动。

　　在马克思主义哲学中，实践就是指人们能动地改造物质世界的活动，其本质特征是对象化的活动。对实践本质的这一理解和规定，首先肯定了实践活动的对象性质，即它是以人为主体、以客观事物为对象（客体）的现实活动，其结果就是创造出对象性的存在。“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。”实践把人的目的、知识等本质力量对象化为客观实在，创造出按照自然规律本身无法产生或产生的概率几乎等于零的事物，从而创造出一个属人的对象世界。实践是人所特有的对象化活动。

　　作为人所特有的对象化活动，实践使人的本质力量转化为对象物，这就是主体对象化。在这一过程中，对象按照主体的需要和要求发生了结构与形式上的变化，形成了自然界原来所没有的种种对象物。这种种对象物是人在与外部世界的相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化，也就是主体的本质力量通过活动凝聚和物化在客体中。因此，主体的对象化也就是主体通过对象性活动向客体的渗透和转化，即主体客体化。人类一切实践活动的结果都是主体对象化、客体化的结果。在主体对象化的同时，还发生着客体非对象化的运动。所谓客体非对象化，是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，即客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。这种客体向主体的转化，即客体主体化。

　　主体对象化或者说主体客体化造成了人的活动成果的体外积累，形成了人类积累、交换、传递、继承和发展自己本质力量的特殊方式——社会遗传方式，从而使人类文明成果不会因个体的消失而消失；同时，人通过客体非对象化或者说客体主体化这种形式占有、吸收对象（包括前人的活动成果），不断提升人的本质力量，使主体能以更高的水平去改造客体。主体对象化与客体非对象化，或者说，主体客体化与客体主体化的双向运动，是实践活动两个不可分割的方面：一方面是客体对主体的限定性，另一方面是主体对客体的超越性。这种限定与超越，或者说限定中的超越的关系，构成主体与客体的本质关系，构成人类实践活动的本质内容。

　　与动物的生命活动不同，人的生命活动是有意识、有目的的活动。马克思指出：“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”人的活动的目的属于观念形态、主观范畴。既然目的作为规律决定着人的活动的方式和方法，并贯穿于实践活动运行过程的始终，那么，人的实践活动就是主观见之于客观的对象性的活动，而不是纯粹的物质活动或纯粹的精神活动。从运行过程上看，人的实践活动就是通过目的、手段和结果的反馈调控过程展开的。

　　目的是人在实践活动开始之前在自己的头脑中形成的预定的活动结果。从目的的形成来看，目的首先是主体对自身需要的认识，同时包含着对客体属性以及主体与客体关系的认识。由于外部对象不能现成地满足人的需要，所以人们必须根据自己的内在需要对外部对象进行改造，以满足自身的需要。这种改造首先是在思维中进行的，即通过“思维操作”，消灭外部对象“当前存在”的客观性，在思维中形成一个符合人的内在需要和主观要求的“理想存在”。就是说，目的的形成是事实认识与价值评价的统一，是对客体“是什么”与“应当是什么”的统一，是外在的物的尺度与人的内在尺度的统一。正如马克思所说：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”

　　实践活动的目的性把人类活动过程同自然运动过程区别开来了。自然运动过程直接受因果规律制约、支配，人类活动过程却不是一般的“原因—结果”的转化过程，而是“原因—目的—结果”的转化过程。这就是说，目的作为一个环节插入客观的因果链条中，并作为一种特殊的原因而起作用。这种特殊的因果关系使实践过程就表现为一种自在自为的运动过程。正如卢卡奇所说，“劳动把目的论和因果性之间的以二元论为基础的、统一的相互关系引入了存在之中，而在生产劳动之前，自然界中只有因果过程。因此，这类由两个方面构成的整体，只有在劳动及其社会结果当中，只是在社会实践当中，才现实存在着。这样，改造现实的目的论设定所具有的那种模式，就成了人类每一社会实践的本体论基础”。

　　人的实践活动是体现着目的的活动，离开目的就无法说明人的实践活动。但是，这种有目的的活动与客观的因果关系并非如同冰炭般难以相容。实际上，“人的劳动总是目的论的——它定下目的，而这个目的是选择的结果。因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来”。这就是说，在实践活动中，人的目的性与客观的因果关系是联系在一起的。可以说，人的有目的的活动对因果性作出验证，而且“是对因果性作了双重的验证”。

　　从人的实践活动的目的性和客观的因果性的关系的视角去理解和把握实践，这是马克思主义哲学实践理论的显著特征。一方面，人的目的的形成和实现不可能脱离客观的因果关系，并依赖客观条件；另一方面，目的在实践活动中必然生效，客观条件依人的目的在实践活动中被改变，实践活动创造着新的客观条件，并使因果关系按照人的目的运转，赋予因果运动以预先规定的方向和范围。正因为如此，古尔德把马克思的实践或劳动理论称为“因果劳动理论”，并认为“马克思把因果性问题置于人类活动本身的范围内，因此他把这一问题从一般本体论转入我称之为社会本体论的语境之中”，“在对劳动活动这一本体论范畴的分析中，马克思通过为传统的因果性问题提供基础而从根本上转换了传统的因果性问题”。

　　人的目的是主观的，而它要改造的对象却是客观的。目的不能直接作用于客观对象，物质力量只能用物质力量来摧毁，客观对象只能被客观力量所实际改变。手段正是这样一种现实的客观力量。目的要在外部对象中实现自身，必须依靠手段。问题在于，手段是依据目的的要求选定的，只有符合目的要求的“物”才能成为手段，实现不同的目的必须使用具有不同功能的手段。同时，手段必须依据目的而发挥自己的功能，并始终为目的所制约。“劳动者利用物的机械的、物理的和化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物。”因此，手段是服务于目的并为目的所控制的“物”。

　　手段实际上是主体用来把自己的活动传递到客体上去的物或物的综合体：“这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上……延长了他的自然的肢体。”就是说，手段是人的身内器官的功能与身外自然力的统一。手段是由人的身外的自然物构成的，但它在实践活动中的功能却是人的身内器官功能的外化，从而成为人的身外器官。正是依靠这种身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，并把这部分自然力变成主体自身的力量，从而用这部分自然力去征服其他自然力，以实现自己的目的。这样，人类就可以突破身内器官功能的局限，使主体的力量具有了无限发展的可能性。

　　手段首先是人们过去活动的结果，而后才是未来活动的前提；手段不是天然的自然物，而是物化了人的活动的自然物。如果说人的身内器官是一种天然器官，那么，手段作为一种身外器官却是一种人工器官，是“社会人的生产器官”。正因为如此，马克思高度重视“社会人的生产器官”和“批判的工艺史”问题，明确指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗？”在马克思看来，只要认真研究作为“社会人的生产器官”的工具，创建“批判的工艺史”，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系”。因此，手段不仅体现了人的身外器官与身内器官的关系，而且体现了“社会人的生产器官”与“动植物的生活器官”的关系，体现了“自然工艺史”与“批判的工艺史”的关系。

　　手段是人的过去活动与未来活动的统一，只有同时具备过去活动的结果与未来活动的前提这两种性质的东西，才能成为手段。正因为手段把前人活动与后人活动统一起来，把过去活动与未来活动统一起来，所以，每一代人在使用手段进行活动时，实际上是把前人活动及其成果作为自己的手段，把人类历史创造的力量的总和纳入自身之中，从而以“类”的资格去从事新的活动。这就使人的活动具有不同于动物活动的特点，使社会发展成为一个不断向上的、滚雪球式的不断扩大过程，形成了区别于生物进化规律的社会发展规律。

　　在实践活动中，人们“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的”，实践结果就是在外部世界中以客观形式实现了的人的主观目的。因此，实践的结果是主观性与客观性、外在物的尺度与人的内在尺度的统一。在这个过程中，主体自觉地认识、把握和利用客体的规律以改造客体，从而使客体达到适应主体目的和需要的状态。这样一来，自然界本身潜存着的因果联系，就通过“目的—手段—结果”的运动被有选择地实现出来了。人类的实践活动之所以与自然的物质运动（包括动物的本能活动）具有不同的特点，就是因为人的实践活动是在目的支配下的活动，是目的渗透其中并贯穿始终的活动，是同自然过程既相联系、又相区别的社会过程，是一种自在自为的运动过程。

　　因此，在人的实践活动中生成的对象性的存在就不是纯粹的自然存在，而是打上了实践活动的烙印、具有社会关系的内涵，并体现了人的目的和价值观念的社会存在。“马克思本人则对存在与价值作了非常明确的区别”，但是，马克思“在进行这种区分时从未像康德主义者那样，仅仅从认识论上把两者当作存在与应该而对立起来，而是赋予价值、评价、价值实现等以其在社会存在中应有的本体论地位”。

　　如前所述，自从泰勒斯提出“水是万物的本原”以来，本体论始终构成哲学的理论基础，无论是西方哲学还是中国哲学，无论是唯心主义哲学还是唯物主义哲学，都是如此。在恩格斯看来，思维对存在、精神对自然界的关系问题，是全部哲学的“最高问题”。这个问题的实质就是“什么是本原的，是精神，还是自然界？”“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”。在传统哲学本体论，包括唯物主义哲学本体论中，本原都是“一”，是“无差别的绝对同一”，“多”，即世界上的不同事物都是由这个“一”产生并同它发生关系的。正是在这个意义上，世界的本原或本体问题也就是“世界何以可能”的问题，传统本体论探讨的恰恰就是这个“最高问题”。

　　在“世界何以可能”的问题上，所有的唯物主义哲学都是“自然本体论”或“物质本体论”。但是，我们应当明白，物质本体论只是“唯物主义的各种学派”的“共性”，而不是马克思新唯物主义的“个性”；只是构成马克思新唯物主义的理论前提，而不是新唯物主义的理论本身。作为新唯物主义，马克思主义哲学不是以超时空的方式抽象地谈论世界统一于存在或统一于物质，关注的不是所谓的世界的“终极存在”，而是“对象、现实、感性”何以成为这样的存在；关注的不是“世界何以可能”的问题，而是“人类解放何以可能”的问题。更重要的是，马克思主义哲学自觉地意识到，随着科学的独立化和不断发展，“世界何以可能”已不是哲学的“专利”，而是全部科学共同研究的问题。“一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”

　　马克思主义哲学的创立实现了哲学主题的根本转换，即从“世界何以可能”转换到“人类解放何以可能”，马克思主义哲学的理论主题就是无产阶级和人类解放。对“人类解放何以可能”全面而深入的研究，必然促使马克思去探讨人的本质、人的存在方式，即人的生存本体。

　　研读马克思的著作可以看出，马克思主义哲学正是从人类生存的“第一个前提”、人类历史的“第一个前提”、人类的“第一个历史活动”以及“第一个需要确定的事实”出发去考察人的生存本体的。正如马克思所说，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，因此，“第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然的关系……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。

　　“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”，马克思的这一论断正确而深刻。这一论断表明，判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。动物是在本能的、消极适应自然环境的过程中维持其生存的，所以，动物的存在方式就是其本能活动。与此不同，人是在有目的、积极改造自然的过程中维持自己的生存和发展的，人的特殊属性，即社会属性、精神属性是在人的实践活动中生成和发展的，人的自然属性是在人的实践活动中得以改变和重塑的。所以，作为人类历史“第一个前提”的“有生命的个人”是在实践活动中自我生成的。实践因此构成人的独特的生命活动，构成人的生存本体。

　　实践改变和重塑着人的自然属性。人首先是“自然存在物”，当然具有自然属性。所谓人的自然属性，是指人的肉体组织、生物欲望和需要。毫无疑问，人们之所以劳动，首先是由人的“肉体组织所决定”的，但是，劳动、实践一经开始就成为强大的推动力，开始支配人类生物进化的方向。“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。”这就是说，人的需要不同于动物的需要。动物的需要是本能，永远是同一的。人的需要也是本能，但人的需要又不仅仅是本能，而是在实践活动中不断变化的社会需要。“我们的需要和享受具有社会性质”，正因为如此，“人以其需要的无限性和广泛性区别于其他一切动物”。实践使人的自然需要的对象、内容和满足方式与动物相比都发生了质的变化，赋予它们以不同于动物需要的属人的社会性质，从而改变和重塑人的自然属性。

　　实践生成和发展着人的社会属性。人是“社会存在物”，人的本质在其现实性上是社会关系的总和，而社会关系是在人的实践活动中生成的。“无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”，“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系”。正是在实践活动中，人们之间发生一定的社会关系。这种社会关系反过来又制约和规定人的本质，生成和发展着人的社会属性。“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。”这就是说，使黑人成为奴隶的不是所谓的黑人的“本性”，而是黑人生活其中的特定的社会关系。正如马克思所说，一个人“成为奴隶或成为公民，这是社会的规定”，换言之，人是在实践活动中形成自己的社会关系、社会本质，从而使自己成为“社会存在物”的。

　　实践生成和发展着人的精神属性。人是“有意识的类存在物”。有意识的生命活动把人同动物的生命活动区别开来，使人成为“能动的自然存在物”。问题在于，人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的”，是物质生产活动的“直接产物”，而后又成为“物质生活过程的必然升华物”。意识的形成离不开语言的产生，语言是意识的物质外壳，和意识具有同样长久的历史。问题在于，语言是由于人与在实践活动中交往的需要才产生的。“语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。”换言之，实践生成和发展着人的精神属性，使人的生命活动成为有意识的生命活动，使人成为“有意识的类存在物”。正如马克思所说，“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物”。

　　人的自然属性、社会属性和精神属性是在实践活动中得以统一的。换言之，人在实践活动中成为自然属性、社会属性和精神属性相统一的“总体存在物”，而动物只有本能的自然属性。所以，马克思认为，人把自己和动物区别开来的“第一个历史活动”，就是生产自己的生活资料，即“生产物质生活本身”，并指出，“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来”，“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。一言以蔽之，实践是人的生命之根和立命之本，构成人的生存本体。

　　“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界”，因此，对“人类解放何以可能”全面而深入的探讨，又必然促使马克思去探讨“人的世界”即现存世界的本体。

　　现存世界是自然与社会的统一，展现在人们面前的是社会的自然与自然的社会，或者说，是“历史的自然”与“自然的历史”。社会的自然、“历史的自然”就是在人的实践活动中生成的“人化自然”。毫无疑问，人们并不是在自在自然之外创造人化自然的，而是在自在自然的基础上表现自己的本质力量，建造人化自然的。人的实践可以改变自在自然的外部形态、内部结构乃至其规律起作用的方式，但它不可能消除自在自然的客观实在性。相反，自在自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然之中，并构成人化自然客观实在性的自然基础。

　　人化自然又不同于自在自然。自在自然是独立于人的活动或尚未被纳入人的活动范围的自然界，其运动完全是自发的，一切都处在盲目的相互作用中；人化自然和人的活动不可分离，人化自然是被人的实践活动所改造过的自然，体现了人的目的、意志和本质力量，是人的实践活动的对象化。人化自然的独特性就是它对人的实践活动的依赖性。从根本上说，人化自然是人的实践活动的对象化，属于人的对象世界。统一的物质世界本无自在自然与人化自然之分，只是出现了人及其活动之后，“自然之网”才出现了缺口并一分为二，即在自在自然的基础上叠加了一个与它既对立又统一的人化自然，而实践正是自在自然与人化自然分化和统一的基础。因此，问题的关键不在于是否看到人与自然或社会与自然的统一性，而是在于在何种意义上看到这种统一性。马克思主义哲学正是在实践中看到人与自然或社会与自然的统一性的。

　　实践不仅使自在自然发生形态的改变，更重要的是，它把人的目的性因素注入自然界的因果链条之中，使自然界的“原因—结果”链条转变为“原因—目的—结果”链条，从而按人的方式来规范物质运动，并“赋予这些运动以预先规定的方向和范围”。因此，在实践中，自在自然这个“自在之物”日益转化为体现了人的目的，并能满足人的需要的“为我之物”，人与自然的关系由此转变为“为我而存在”的关系。这一过程就是自然的“人化”过程，其结果是从自在自然中分化出人化自然，形成了属人的自然界。

　　“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”，自然的“人化”强调的正是“自然界对人说来的生成过程”，换言之，“自然的人化”强调的不是自然界本身的变化，而是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，不断地被改造为人的生存和发展的条件。“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”，是“抽象的自然界”。相反，只有在人的实践活动中形成的“人化自然”，即社会的自然、“历史的自然”才是“人的现实的自然界”。正因为如此，马克思指出：“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”

　　自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。人们在从事物质生产、改造自然的同时，又改造、创造着自己的社会联系和社会关系，“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系”，没有人与人的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”。这就是说，自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外实现的。“在社会发展的一定阶段上什么被看作是自然，这种自然同人的关系是怎样的，而且人对自然的阐明又是以何种形式进行的，因此自然按照形式和内容、范围和对象性应意味着什么，这一切始终都是受社会制约的”。正是在这个意义上，卢卡奇认为，“自然是一个社会的范畴”。

　　这就是说，实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的，它在自然物中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性。在现存世界中，自然对人的关系如何，人对自然的作用采用了什么样的形式、内容和范围等，都受到社会关系的制约。一定的社会关系体现在人化自然上，并赋予自然物一种独特的社会性质，使之成为具有社会关系内涵的“社会的物”，具有了社会性。“人在给自然以形式的有目的的活动中，超出了物质存在的自然发生的和抽象的直接性。”马克思注意到这一点，因而“马克思把自然和一切关于自然的意识都同社会的生活过程联系起来”，由此克服了费尔巴哈自然主义的“抽象的本体论”。

　　在现存世界中，自然本身的规律不可能被完全消融到对它进行占有的社会（历史）过程中，自然仍然保持着它的物质本性、客观实在性。在现存世界中，如同自然被社会所中介一样，社会也被自然所中介。人类社会是在劳动所引起的人与自然之间的物质变换中形成和发展起来的，人类历史也无非是“自然界对人的生成过程”。通过实践，自然进入社会之中，转化为社会生活的要素，并制约着社会的发展。在现存世界中，自然不是外在于社会，而是作为一种恒定的因素出现在社会（历史）中；社会的需要归根到底只有通过自然过程的中介才能实现。社会发展既不是纯自然的过程，也不是脱离自然的超自然的过程，而是包括自然运动在内的、同自然的进程和自然的历史“相似”的过程。

　　正是在这个意义上，社会是自然的社会，历史是“自然的历史”。在人面前始终是“历史的自然和自然的历史”。把自然以及人对自然的实践关系从社会（历史）中排除出去，必然走向唯心主义历史观。正如马克思所说，“把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。因此这种观点只能在历史上看到元首和国家的丰功伟绩，看到宗教的、一般理论的斗争，而且在每次描述某一历史时代的时候，它都不得不赞同这一时代的幻想”。马克思主义哲学从人与自然的实践关系出发去理解社会与自然关系，创立了唯物主义历史观，消除了“物质的自然”与“精神的历史”对立的神话。

　　“历史的自然”与“自然的历史”，或者说，社会的自然与自然的社会，都是实践这种对象化活动的产物。实践是社会与自然相互作用、相互制约、相互渗透的中介，也是二者互为中介的现实基础。一句话，实践是现存世界得以存在的根据和基础，在现存世界的运动中具有导向作用。现存世界当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为自在自然。人类意识、人类社会乃至人类世界即现存世界对自在自然具有不可还原性。社会的自然与自然的社会，或者说，“历史的自然”与“自然的历史”，都是通过人类实践活动生成的。现存世界只能是实践中的存在，是在人们的实践活动中生成的属人的对象世界。实践的本体论意义集中体现在它使世界二重化了，创造出一个与自在世界既对立又统一的现存世界。

　　现存世界是实践中的存在，而实践本身又处在不断的发展中。因此，现存世界是一个动态的、不断生成的、不断形成更大规模和更多层次的开放的世界。马克思指出，人们“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代的工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度”；人与自然的统一“在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变”，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础”。正因为如此，马克思主义哲学把现存世界理解为“个人的共同的、活生生的、感性的活动”，即人的实践活动。

　　现存世界对人的生存具有直接的现实性，所以，马克思又把现存世界称为“感性世界”“现实世界”。现存世界的现实性包含着客观性，现存世界又是在实践活动中生成的，因此，现存世界的实践性又进一步确证着现存世界的客观性，并使现存世界及其与自在世界的关系呈现出历史性。现实性、客观性、历史性、实践性，构成现存世界及其与自在世界关系的总体特征，其中，实践性是根本特征。现存世界是在人的实践活动中生成的属人的对象世界，是实践中的存在，实践因此构成现存世界的真正的本体。

　　因此，马克思主义哲学在确认实践是人的生存本体的同时，又确认实践是现存世界的本体，二者是同一个问题的两个方面。正是在这个意义上，马克思主义哲学的本体论是实践本体论。实践本体论使马克思主义哲学的本体论同传统哲学的本体论从根本上区别开来。

　　正是通过对人的生存本体和现存世界本体论的探讨，马克思主义哲学发现了“对象、现实、感性”何以成为这样的存在的秘密所在，发现了一切存在本质上是社会存在。卢卡奇对此评价道：“历史性是一切社会存在的根本范畴，而一切存在都是社会存在……这是马克思理论的最重要的部分。”“恰恰是马克思关于作为通过目的论而造出的存在物的唯一实存形式的劳动理论，才第一次论证了社会存在的特性。”生产劳动是实践活动的根本形式。从根本上说，社会存在就是在人的生产劳动中生成的对象性的存在。海德格尔看到这一点，因而指出，“对马克思而言，存在就是生产过程”；对马克思的唯物主义来说，“一切存在者都显现为劳动的材料”。卢卡奇、海德格尔的评价深刻地把握了马克思的存在论或本体论的本质特征。

　　社会存在的本质内容就是“物质生活的生产方式”。马克思指出：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系……物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”这就是说，物质生活的生产方式内在地包含着双重关系，即人与自然的关系和人与人的社会关系，而且人与自然的关系和人与人的社会关系这两种关系又是相互影响、相互制约的。“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”

　　在马克思看来，只要人存在，自然史和人类史就相互制约，人“对自然界的特定关系，是受社会形态制约的，反过来也是一样”。人与自然的关系和人与人的社会关系是一个只能在理论上抽象分离，而在现实中无法分离的双重关系，更重要的是，社会关系赋予人与自然的关系以社会内涵。这也就是说，社会关系使自然之物转化为“社会的物”、自然存在转化为社会存在。在这个特定的意义上，社会关系具有本体论的始源性意义。在现存世界中，一切存在本质上都是社会存在。社会存在所包含的自然存在并不是纯粹的、与人相分离的自然存在，而是被人的实践活动所改造、具有社会关系内涵的自然存在或自然物质。自然物质是感性的，看得见、摸得着；社会关系则是超感性的，看不见、摸不着，射程再远的望远镜看不到社会关系，倍数再高的显微镜看不透社会关系，再敏感的化学试剂也试不出社会关系……正是在这个意义上，马克思认为，社会存在是“可感觉而又超感觉的物或社会的物”。

　　任何社会存在都不可能没有自己的物质载体，即“实物”，但是，这种物质载体本身却不是马克思主义哲学关注的对象，更不是研究对象。“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”马克思主义哲学关注的不是社会存在中的“可感觉”的“实物”，而是社会存在中“超感觉”的社会关系，以及受社会关系制约的人与自然的关系。马克思主义经济学所关注、研究的也不是社会存在中的物质载体，而是社会生产关系。正如马克思所说，《资本论》“研究的，是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”。正因为社会关系具有本体论的始源性意义，所以，对马克思主义哲学乃至整个马克思主义来说，“绝对命令”就是“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，实现人类解放。

　　社会存在是在人的实践活动中生成的对象性的存在，是对自然存在的“扬弃”与超越。“对马克思来说，劳动不是一般意义上的目的论的诸多表现形式之一，而是唯一可以从本体论上证明目的论设定乃是物质现实的一个现实要素的场合”。“只有当我们理解到，社会存在的形成过程、它对自己的基础的超越以及获得独立的过程，都是以劳动，就是说，都是以不断实现目的论设定为基础的，我们才能合理地谈论社会存在。”马克思的实践本体论的一个显著特征，就是赋予“存在”以实践性、社会性、历史性，从而使本体论升华为本体论批判的辩证法，即升华为“合理形态”的辩证法。

　　辩证法，在其“神秘形式”上，“使得现存事物显得光彩”；辩证法在其“合理形态”上，则是“对现存事物的否定”。“合理形态”的“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。在马克思主义哲学中，辩证法不仅仅是方法论，更重要的，是本体论批判的辩证法。“合理形态”辩证法和实践唯物主义具有内在的一致性。“对实践的唯物主义者即者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”

　　从根本上说，马克思主义哲学中的唯物主义与辩证法的有机结合是建立在实践本体论基础上的。“合理形态”辩证法的批判性、革命性并不是根源于自然运动，而是根源于实践活动。这是因为，自然运动本身没有什么批判性、革命性，一切都处在盲目的相互作用中；实践活动本身就是对现存事物的否定、超越，因而实践活动本身就是批判活动、革命活动。换言之，唯物主义与辩证法首先在实践本体论中成为一个哲学整体。正因为如此，唯物主义辩证法的批判是前提批判。卢卡奇敏锐而深刻地认识到这一点，明确指出：“遵照马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行动，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内。”

　　马克思对传统本体论的批判，对社会存在的分析，并没有停留在哲学批判的层面，而是深化到政治经济学批判的层面。福柯认为，马克思“在政治经济学的基础上”揭示了一个“全新的话语实践”，展示了一个新的“思想地平线”。在我看来，这个“全新的话语实践”、新的“思想地平线”就是对资本主义社会的本体论批判。

　　在马克思看来，哪怕是适合于一切时代的最抽象的范畴，也是历史关系的产物，而且只有对于这些历史关系并在这些历史关系之内才具有充分的意义。“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体发展的地方，在那里，一种东西为许多东西所共有，为一切所共有。这样一来，它就不再只是在特殊形式上才能加以思考了。另一方面，劳动一般这个抽象，不仅仅是各种劳动所组成的具体总体的精神结果。对任何种类劳动的同样看待，适合于这样一种社会形式，在这种社会形式中，个人很容易从一种劳动转到另一种劳动，一定种类的劳动对他们说来是偶然的，因而是无差别的。这里，劳动不仅在范畴上，而且在现实中都成了创造财富一般的手段，它不再是在一种特殊性上同个人结合在一起的规定了。在资产阶级社会的最现代的存在形式——美国，这种情况最为发达。所以，在这里，‘劳动’、‘劳动一般’、直截了当的劳动这个范畴的抽象，这个现代经济学的起点，才成为实际真实的东西。所以，这个被现代经济学提到首位的、表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象中表现为实际真实的东西”，“资产阶级社会是历史上最发达的和最复杂的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。”

　　正是通过对“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和分配关系”的分析，通过政治经济学批判，马克思发现了存在的现代展开形式，或者说，发现了现实的社会存在及其本质，并由此“透视”出历史上的社会存在及其特点，从而揭示了的历史依据。海德格尔看到了这一点，明确指出：“人们可以以各种不同的方式来对待的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在中自行道出来了。”

　　“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”在资产阶级社会，这种决定其他一切生产及其关系的生产，这种“普照的光”“特殊的以太”，就是以资本为基础的生产。因此，马克思的政治经济学批判集中体现为资本批判。“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”这就是说，资本不是物本身，但它又是通过物并在物中存在的。同时，作为一种特定的社会生产关系，资本又赋予物以特有的社会性质，使其具有特定的社会关系内涵，成为一种特殊的“社会的物”。对资本这一特殊的“社会的物”的分析，马克思同样是以实践为出发点的，并充分肯定了“以资本为基础的生产”的本体论意义。

　　“如果说以资本为基础的生产，一方面创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系，甚至科学也同人的一切物质的和精神的属性一样，表现为这个普遍有用性体系的体现者，而且再也没有什么东西在这个社会生产和交换的范围之外表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西。因此，只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用；它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下自然界才不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要。资本按照自己的这种趋势，既要克服民族界限和民族偏见，又要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生活方式的状况。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制。”

　　马克思的这一精彩论述表明，资本不仅是物与物之间的关系、人与物之间的关系，而且是人与人之间的关系；更重要的是，资本使人与人的关系采取了一种物的形式，“以致人和人在他们的劳动中的关系倒表现为物与物彼此之间的和物与人的关系”。人与人的关系由此成为以物为中介和基础的关系，物取得了统治地位，即不是人支配物，而是物支配人。在资产阶级社会，资本具有支配一切的权利，资本不仅改变了人与自然之间的关系，而且改变了人与人之间的关系；不仅改变了与人相关的自然界的存在属性，而且改变了人类社会的存在形态，并使资产阶级社会总体化了。正如马克思所说，资本“这种有机体制本身作为一个总体有自己的各种前提，而它向总体的发展过程就在于：使社会的一切要素从属于自己，或者把自己还缺乏的器官从社会中创造出来”。

　　由此可见，资本本身就是一种独特的社会存在，是资产阶级社会最基本和最高的社会存在，它自在自为地运动着，构成资产阶级社会的深层结构、根本规定、建构原则和基本建制。这样，马克思就走进了历史的深处，“深入到历史的本质性的一度中”。因此，“马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈”。海德格尔的这一评价公正而深刻。

　　正是政治经济学批判使马克思更深刻地理解和把握了社会存在，并使马克思主义哲学的社会存在理论奠定在更可靠的理论基础之上。这表明，马克思的政治经济学批判不仅具有重大的经济学意义，而且具有深刻的哲学内涵；马克思的政治经济学批判不仅具有哲学的维度，而且意味着“政治经济学理论的严格表述所不可缺少的理论（哲学）概念的产生：尚未以概念形式存在的一个不可缺少的哲学概念的产生”，从而揭示了“全新的话语实践”，展示了新的“思想地平线”。我们既不能从西方传统哲学、“学院哲学”的视角去认识马克思的政治经济学批判，也不能从西方传统经济学、现代实证经济学的视角去认识马克思的政治经济学批判。实际上，马克思的政治经济学批判已经越出了经济学的边界，穿过了政治学的领土，到达了哲学的“首府”——存在论或本体论。精神生产不同于肉体的物质生产。以基因为遗传物质的生物物种延续是同种相生，而哲学研究则可以通过对不同学科、不同学说的吸收与消化、反思与批判、综合与深化，创造出新的理论形态。一种创造性的哲学一定会突破从哲学到哲学的局限。马克思主义哲学的实践本体论、社会存在理论就是这样一种创造性的哲学理论。

　　在我看来，马克思主义哲学的意义只有在同马克思主义政治经济学批判的关联中才能显示出来；马克思主义政治经济学批判的意义只有在马克思主义哲学这一更大的概念背景下才能得到真正的理解。阿尔都塞深刻指出：“不借助马克思主义哲学就不能真正阅读《资本论》，而我们同时也应该在《资本论》中读出马克思主义哲学。如果这种双重的阅读，也就是不断从科学的阅读回复到哲学的阅读，再从哲学的阅读回复到科学的阅读是必要的和有成效的，那么我们就有可能在这种阅读中认识到马克思的科学发现所包含的这一哲学革命的本质：一次开创了全新的哲学思维方式的革命。”更重要的是，马克思主义的哲学批判和政治经济学批判的意义，只有在无产阶级和人类解放这一更大的意识形态背景下才能得到真正的理解。“就这种批判代表一个阶级而论，它能代表的只是这样一个阶级，这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级。”

　　马克思的实践本体论、社会存在论是从哲学批判开始，在政治经济学批判中最终形成的，具有哲学和经济学双重内涵。马克思新唯物主义的出发点不是“抽象的物质”，而是具体的、现实的实践。施米特看到这一点，明确指出：“马克思的唯物主义”不是“抽象的世界观的表白”，“不是所谓物质这抽象体、而是社会实践的具体性才是唯物主义理论的真正对象和出发点”。正是以“实践”为出发点，在哲学批判和政治经济学批判双重批判的过程中，马克思主义发现了存在的现代展开形式，即发现了现实的社会存在，发现了资本是资产阶级社会最基本和最高的存在，并由此透视出一切覆灭的社会形态的结构和生产关系；发现了人与人的关系以物化方式而存在的秘密，并由此“透视”出人的自我异化的逻辑，从而把本体论与人间的苦难和幸福结合起来，开辟了从本体论认识现实的道路，使“人类解放何以可能”得到了本体论证明。“马克思毕生的事业，则是对这里所指明的本体论事实所进行的具体的分析和普遍的论证。”在实践活动中改变世界，实现人类解放，实现“每个人的全面而自由的发展”，这就是马克思主义哲学作出的庄严的“本体论承诺”。

　　本文系国家社科基金重大项目“习新时代中国特色社会主义思想研究”（项目号：23&ZDA007）的阶段性成果。

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